Die folgenden Absätze sollen einige Kerngedanken aus einem längerfristig angelegten Forschungsvorhaben vorlegen und anhand von Quellenbeispielen illus­trieren, das sich mit der Entstehung und Ausdifferenzierung wirtschaftsethischen Denkens im vormodernen Europa zwischen Hochscholastik und ökonomischer Klassik, zwischen der Wende vom 12. auf das 13. und dem späten 18. Jahrhundert also, befasst. Kurz gesagt verfolge ich darin die Grundidee, dass der Blick auf das Wirtschaftshandeln von Nicht-Christen – zunächst Juden, später dann vor allem Orientalen – von Beginn an einen intrinsischen Platz als Negativfolie in der Ausdifferenzierung wirtschaftsethischer Grundpositionen besetzte, dass sich also im Gegensatz zur überkommenen Meistererzählung das wirtschaftsethische Denken Lateineuropas nicht aus grosso modo aristotelisch-thomistischen Wurzeln, jedenfalls im Kern durch bloße Ausdifferenzierung aus sich selbst heraus weiterentwickelt habe, sondern genau diese Reibungs- und Projektionsfläche ihm ein besonderes Gepräge gegeben hat.

Ganz dem in Heidelberg vorgelegten Referat und dem Anlass der Tagung folgend wird dabei ein Ausschnitt gewählt, der chronologisch wesentlich auf die frühe Neuzeit und geographisch auf eine südliche Blickrichtung fokussiert. Das liegt natürlich in gewisser Weise in der Sache, weil das Osmanische Reich in dieser Zeit nicht nur militärisch, sondern auch wirtschaftlich längst ein bedeutsamer Konkurrent geworden ist. Dabei wird das Ganze – so viel pflichtschuldige captatio benevolentiae sei gestattet – natürlich nur eher eine Umrisszeichnung mit ein paar Farbtupfern als ein Flächengemälde sein können.

Zunächst etwas mehr Fleisch auf das Gerippe der Grundidee. Das moderne Wirtschaftsdenken, darüber scheint man sich heute im Wesentlichen einig, entstand im 13. Jahrhundert als eine Subdisziplin der Ethik. So jedenfalls wird man es noch immer in jedem Handbuch lesen können, auch wenn es natürlich längst Einzelstimmen gibt, die für differenziertere Blicke plädieren.1 Aber die Grundbeobachtung ist in ihrer Allgemeinheit natürlich nicht ganz falsch. Es waren Fragen nach der Gültigkeit von Verträgen, nach dem gerechten Preis und nach der Zulässigkeit von Gewinnstreben, die erstmals eine systematisierte Theorie des Wirtschaftens jenseits des einzelnen oikos, der einzelnen Haushaltung, entstehen ließen. Der Hoch- und Hyperkapitalismus der globalisierten Welt hat das, so hat es den Anschein, in den Hintergrund treten lassen. Erst in allerjüngster Zeit wird der Ruf nach klaren wirtschaftsethischen Leitsätzen wieder drängender. Kann das Neue vom Alten Europa lernen?

Das geplante Forschungsvorhaben geht von der Grundbeobachtung aus, dass Wirtschaften in der europäischen Kulturgeschichte bis in das 19. Jahrhundert hinein einem kommunitären Imperativ unterstand, zumindest nominell sich also stets darüber legitimieren musste, dem bonum commune, dem Wohl der Allgemeinheit, zu dienen.2 Bloßer Egoismus wird geächtet, auch der Gewinn des Einzelnen muss sich am Gewinn für die Gemeinschaft messen lassen. Nicht umsonst argumentiert noch Adam Smith damit, dass es „für die Gemeinschaft“ nützlich sei, wenn jeder seine „eigenen Interessen“ auf das Beste verfolge. Er ist in diesem Sinne nicht so sehr der Anfang von etwas Neuem als vielmehr einer der letzten Vertreter einer alten Tradition, nämlich des aristotelisch geprägten alteuropäischen Wirtschaftsdenkens.3 An die zentrale Bedeutung des Gemeinwohls knüpfen sich aber unmittelbare drei zentrale Fragen beziehungsweise Schlüsselbegriffe an, die ich modellhaft wie folgt zu fassen versuche (Abb. 1).

Wenn nun also das bonum commune entscheidend für die Bewertung des eigenen Wirtschaftshandelns ist, dann ist die Kernfrage: Wer gehört eigentlich zu dieser communitas, um wessen Wohl geht es da? Diese Frage ist, glaube ich behaupten zu können, zentraler als diejenige nach etwaigen Wandlungen in der Auffassung von dem, was das bonum sein könnte. Und so hat die Geschichtsschreibung historischer, ökonomischer, theologischer und philosophischer Provenienz die Geschichte wirtschaftsethischen Denkens lange geschrieben: als eine gleichsame Säkularisierung des bonum, das sich vom hehren Ziel jenseitigen Seelenheils und ethisch korrekten Handelns verschoben habe auf die Pragmatik expandierender Warenwelten und Finanzmärkte. Das scheint mir eine sehr (neo-)klassisch-liberale Rückprojektion auf das Problem, die vom faktischen Ergebnis ausgeht und die Probleme, mit denen die Theorie- und Lehrbildung über Jahrhunderte rang und ringen musste, zu Unrecht übergeht.

Mich interessieren also die sich wandelnden Antworten auf die Frage: Wer ist die communitas, an deren bonum ich mein Wirtschaftshandeln zu messen habe? Eine gewisse Zeit lang scheint Europa darauf eine einfache Antwort gewusst zu haben: die Christenheit. Aus dieser engen Verquickung von Religion und Ethik heraus war es einfach, das Wir von den Anderen zu trennen: Dem weit entfernten Anderen, also den Muslimen, ebenso wie von dem intruder im Inneren, den Juden.

Beispielhaft wird das in einem fiktiven Dialog zwischen einem Heiden und einem Christen deutlich, der sich in einer wohl auch ursprünglich bayerischen, heute in München verwahrten Handschrift des ausgehenden 15. Jahrhunderts findet. Die Sammelhandschrift gibt eine ganze Reihe von Texten aus dem weiteren Umfeld der Reichsreform, darunter auch eine fiktive Zinsrechnung, die den jüdischen Wucher demonstrieren soll, sowie jenen ebenso fiktiven Dialog zwischen einem Christen und einem Muslimen, der diesen jüdischen Wucher thematisiert. Über den ersten dieser beiden Texte, die Wucherrechnung, könnte man auch viele spannende Dinge sagen, denn er entwickelt eine ganz bemerkenswerte Textgeschichte bis in das Ende des 18. Jahrhunderts hinein.4 Darum soll es hier aber nicht gehen. Uns soll vielmehr das interreligiöse Gespräch interessieren, das in besonderer Weise communitas, Religion und wirtschaftliches Fehlverhalten zusammenbringt:

Auf den ersten Blick könnte diese Szene in vielen antijüdischen Polemiken vorkommen, die als Religionsdialoge daherkommen. Auch die Nürnberger Judenaustreibungen 1498/99 geschahen vorgeblich „umb Gemeyns Nutz Und Nottdurft Willen.“6 Es geht aber noch weiter: Ihr duldet die Juden ja nicht nur, argumentiert der Muslim weiter, nein, ihr lasst euch sogar noch wirtschaftlich von ihnen ausbeuten. Was ihr Christen mit „sorg, mü und arbeit“ verdient, darum betrügt euch der Jude und führt das Geld übers Meer – nämlich zu uns, in den Orient. Und daraus, so schließt der muslimische Gesprächspartner den argumentativen Kreis, sieht man ja deutlich, wie wenig es mit eurer christlichen Religion auf sich hat. Wir haben es hier also mit einer mehrschichtigen Argumentation zu tun, in der mangelnde Repressalien gegenüber Juden im Allgemeinen und jüdischem Wirtschaftshandeln im Besonderen nicht nur als dem Gemeinwohl schädlich, sondern mehr noch als unmittelbare Überzeugungsschwäche des Christentums gewertet werden – ja, es steht dem christlichen Verfasser zu befürchten, „daz unser veint Ottoman […] sprechen mag, sie haben uns uberwunden“. Der „veint Ottoman“, personifiziert im Gesprächsgegenüber des Christen, dient hier also als kritische Stimme an der Abwesenheit notwendige ökonomischer und politischer Repressalien gegenüber jüdischem Wirtschaftshandeln.

Ganz ähnlich übrigens merkt das auch der Protagonist in Hans Rosenplüts wohl nur einige Jahrzehnte älteren Des Turcken vaßnnachtspil aus den Jahren um 1455 an: „Ir habt Juden, die euch mit wucher freßen / Die gar lang in gutem frid sein gesezzen“.7 Und deshalb kann es mit der christlichen Herrschaft wohl nicht weit her sein. Dieser sehr schlichten Logik gegenüber ist der Dialog der Münchener Sammelhandschrift vielschichtiger und argumentiert viel deutlicher ökonomisch.

Dass hier „gold und silber […] mit grossen listen auß den landen“ geführt werden – manch einer mag hier schon einen leisen Anklang einer Handelsbilanztheorie lesen wollen –,8 ist ja auch nur die eine Dimension. Der Dialog weist darüber hinaus noch auf ein zweites Grundproblem hin: Denn mitunter war der religiöse Andere ökonomisch gar nicht unerfolgreich. Wie ließ sich das erklären? Und wie in Beziehung zum eigenen Wirtschaftshandeln setzen? Das ist es, was im oben angeführten Modell als Beobachtung erfasst wird. Gerade aus dem ökonomischen Erfolg des religiös Anderen aber speist sich auch die dritte Problemzone, der Kontakt. Denn unter gewissen Umständen konnte der wirtschaftliche Kontakt mit dem religiösen Anderen ja als ausgesprochen wünschenswert erscheinen. War das zulässig – und wenn ja, unter welchen Umständen? Diese Frage hat Wirtschaftstheoretiker bis weit in das Zeitalter der Nationalstaaten hinein beschäftigt.

Mit dem Aufstieg des Staates als zentrale politische Form seit dem ausgehenden Mittelalter ist aber auch schon die Perspektive aufgezeigt, durch die das Problem des inter-religiösen Wirtschaftskontakts an Fahrt gewinnt, während gleichzeitig sich die wirtschaftsethischen Bezugsgrößen rasant wandeln. Denn nicht nur steht das Osmanische Reich nun militärisch und wirtschaftlich unmittelbar vor der europäischen Haustür, sondern auch die communitas säkularisiert sich gleichsam, sie schrumpf von der zumindest affirmativ-nominell gesamten Christenheit auf einzelne Kommunitäten, die diesen gemeinsamen Anker von Wir-Gefühl nicht nur nicht pflegen, sondern nicht einmal mehr programmatisch betonen: „Siamo Veneziani e poi Cristiani“ (Wir sind [erst] Venezianer und dann Christen), hielt man (angeblich) dem Papst in Venedig entgegen, der den Handel mit dem osmanischen Reich verbieten wollte.9

Nun ist gerade Venedig erst einmal sicher kein besonders triftiges Beispiel für die Ausprägung wirtschaftsethischer Prämissen im gesamteuropäischen Rahmen zum Beginn der frühen Neuzeit, sondern trägt den Odeur des Sonderfalls. Zumindest haben das die Zeitgenossen so gesehen. Als Karl V. im Oktober 1555 die Instruktion für seinen Sohn Philipp II. fertigstellte, war ihm allzu klar, dass

Und obwohl also sonst kein christlicher Fürst allein etwas gegen die Osmanen ausrichten könnte, so muss sich also Philipp (das jedenfalls rät ihm Karl) „auf deine eigene und deines vorwanten hauses Osterreich macht vorlessen“, und den Krieg erst einmal alleine anstrengen – und darauf hoffen, zumindest geringe Unterstützung zu erlangen.

Man darf sich aber, so würden ich dennoch argumentieren, nicht mit dem Eindruck zufrieden geben, dass sich mit Fortschreiten der Geldwirtschaft und des Fernhandels ein schlichter Pragmatismus durchgesetzt habe, der ethische gegenüber ökonomischen Überlegungen habe zurücktreten lassen. Vielmehr spürt man durchaus weiterhin den Drang zu ethischen Legitimierung – und findet ihn vor allem in der Beobachtung und Beurteilung fremden Wirtschaftshandelns. „Was die Interessen oder Verzinsung geliehener Gelder betrifft, so bin ich versichert, daß man in der ganzen Welt keinen schlimmeren Ort antrifft als diesen findet“, berichtet etwa der Ägyptenreisende Johann Michael Wanselb um die Mitte des 17. Jahrhunderts.

Gerade dem Geldverkehr misstrauen gegenüber dem Warenverkehr ja eigentlich alle drei abrahamitischen Religionen bekanntlich zutiefst. Der Wucher (usuria) zählt zu den christlichen Todsünden. Während man den anderen beiden Religionen aus christlicher Perspektive eine ethisch zufriedenstellende Lösung aber nicht zutraute, fand schon die mittelalterliche Kanonistik für den christlichen Händler moralische Auswege.12

Der studierte Jurist Christoph Cuppener, der aus einer Familie von Kupfergewerken stammt, bringt sie zum Beginn des 16. Jahrhunderts auf den Punkt, indem er auf die Analogie zu einer Problemlösung hinweist, die die christliche Theologie schon einige Jahrhunderte zuvor für ein erst auf den zweiten Blick vergleichbares Problem gefunden hat: den regelmäßigen Verstoß gegen das Gebot „Du sollst nicht töten“. Nicht umsonst waren es gerade die Soldaten und die Kaufleute, deren Seelenheil die früh- und hochmittelalterlichen Theologen für so akut gefährdet hielten. Für den Soldaten fand man rasch den theologischen Ausweg: Es gibt Situationen, in denen die Tötung gerechtfertigt scheint – in einem gerechten Krieg nämlich; und vor allem also: gegenüber Heiden. Ganz analog baut Cuppener sein Argument auf: „Weil im [gerechten] Krieg gegen die Feinde des Heiligen Römischen Reichs und der christlichen Kirche diese Feinde sogar ohne Sünde totgeschlagen werden dürfen, dürfen sie erst recht durch Wucher übervorteilt werden. Gegen Feinde können wir erlaubtermaßen Waffen und Wucher gebrauchen“ (contra hostem licite possumus arma et vsuras exercere).13 Das Kaufmannsrecht, das ius mercatorum, hat also eine Entsprechung im Kriegsrecht, im ius bellum. 150 Jahre später, beim großen Merkantilisten Colbert, ist der guerre d’argent, der Geldkrieg, dann schon ein geflügeltes Wort – für ihn freilich war der gesamte commerce ein einziger guerre d‘argent.14

Bemerkenswert ist auch, dass bei Cuppener schon die Feinde der Christenheit und jene des Heiligen Römischen Reiches nebeneinander stehen, es also offenbar zwei communitates gibt, gegen deren Feinde arma et usura eingesetzt werden können, wenn das bonum bedroht war. Dass der Zeiger sich im Laufe der frühen Neuzeit immer mehr von der Christenheit weg und hin zu kleinräumigeren communitates, wie dem Reich, den entstehenden Territorialstaaten oder einzelnen Städten zuneigen konnte, ist bereits angedeutet worden.

Im Bewertungsmaßstab aber bleibt dennoch wirtschaftlich falsches Handeln noch bis weit in das 17. Jahrhundert hinein eng mit dem religiösen Anderen verknüpft – selbst, wenn es sich um Christen handelt. Die viel zirkulierten Separat­ausgaben von Martin Luthers (Kleinem) Sermon von dem Wucher, 1519 erstmals bei Johann Grünenberg in Wittenberg erschienen und dann in kürzester Zeit noch zweimal nachgedruckt, zeigen beispielsweise sämtlich einen Juden auf dem Titelblatt – auch wenn es natürlich nicht (ausschließlich) um jüdischen, sondern ganz zentral um von Christen ausgeübten, aber eben als judaisierend empfundenen Wucher geht.15 Und der württembergische Orientreise Hans Jakob Breuning von Buchenbach (um 1552–1617) über die syrischen Christen sogar:

Ökonomisches Fehlverhalten wird hier also als Turkisierung wahrgenommen. Solche und ähnliche Vergleiche finden sich konstant in der Reiseliteratur und in didaktischer Literatur der Zeit.

Spätestens im Verlauf des 18. Jahrhundert, wahrscheinlich schon etwas früher, wandeln sich die Kategorien, in denen Europäer über die osmanische Wirtschaft schreiben, merklich. Religion spielt eine immer geringere Rolle und wird immer mehr von etwas verdrängt, was später Kultur genannt werden wird. Das liegt aber natürlich auch daran, dass auf Seite der Berichtenden – der Diplomaten, Kaufleute, Staatswissenschaftler etc. – ethische Problemstellungen im ökonomischen Diskurs in dieser Zeit immer mehr strukturell-nationalökonomischen Überlegungen weichen. Die Frage, ob das osmanische Wirtschaftshandeln ein ethisch korrektes sei, tritt gegenüber der Frage, ob es ein staatswissenschaftlich erfolgversprechendes sei, beinahe gänzlich in den Hintergrund. Der merkliche Niedergang osmanischer Macht kam dem freilich auch zupass. Denn solange das Reich politisch wie wirtschaftlich erfolgreich war, konnte das osmanische Wirtschaftshandeln im Grunde nur auf der Ebene von Religion und Ethik zur argumentativen Negativfolie werden. Unter den nun veränderten Bedingungen jedoch reichten vermeintlich objektive Beschreibungen aus, um mit dem Blick auf das orientalische Andere in Debatten über die eigene Wirtschaft eingreifen zu können.

„Es kostet nichts mehr Mühe“, heißt es in der deutschen Übersetzung einer seit 1745 zunächst nur handschriftlich, aber dafür offenbar sehr breit zirkulierenden Staatsbeschreibung in Briefform, die der venezianische Diplomat Pietro Busenello (1705–1765) vorgelegt hatte, „als die Oekonomie des osmanischen Reichs, wenn man von derselben eine zuverläßige Nachricht haben will. Der natürliche Stolz der Nation, welcher macht, daß sie alle ihre Sachen vergrößert, läßt uns niemals hoffen, daß wir von den Personen, so damit beschäftigt sind, eine aufrichtige und glaubwürdige Nachricht zu erhalten.“17 Tatsächlich aber gaben sich Reisende, Diplomaten und Gelehrte in ganz Europa während des 18. Jahrhunderts die größte Mühe, eben solche „aufrichtige und glaubwürdige Nachricht“ zu erhalten und weiterzugeben. Es wurden eine ganze Vielzahl von Beobachtungen gesammelt und regelmäßig vergleichend zur Bewertung der europäischen Ökonomien herangezogen.

Meiner ersten, kursorischen Sichtung nach nimmt man seit etwa dem zweiten Viertel des 18. Jahrhunderts (1.) den starker Fiskalismus wahr, der durch die (Wieder-)Einführung des Steuerpachtsystems der malikane noch dynamisiert werde, bemerkt (2.) die Förderung der Importe bei strenger Regulation (bis hin zur Behinderung) von Exporten, wie sie vor allem als Folge der Kapitulationen mit einer Reihe europäischer Staaten eingeführt wurden, vergleicht (3.) das aus der Heimat bekannte mit der zünftischen Ordnung im städtischen Handwerk und kritisiert (4.) die mangelnde Eigentumssicherheit, vor allem durch unregelmäßige Kriegsabgaben (avariz), wodurch abseits der höfisch-militärischen Mittel- und Oberschicht nur geringe Kapitalakkumulation für ökonomische Expansion möglich werde. Obwohl man dabei grosso modo der osmanischen Wirtschaft stetigen – und intrinsisch bedingten – Verfall attestiert, findet man mitunter auch Stoff, den man als im Ansatz vorbildhaft (aber natürlich: letztlich dann doch verfehlt) in die Diskussion um Entwicklungen in Europa einbringen hätte können:

Gerade die letzterwähnte Feststellung findet man zu Beginn der frühen Neuzeit, als die Monopoldebatte im Reich sich stark aufheizt, noch nicht. Das wird unterschiedliche Gründe haben. Argumentativ jedenfalls wäre das damals starke, militärisch aber eigentlich viel eher als wirtschaftlich bedrohliche Osmanische Reich als positives Beispiel sicherlich schwer in die Debatte einzubringen gewesen. Aber auch für Busenello, um die Mitte des 18. Jahrhunderts, ist das nun deutlich schwächelnde Reich nur durch den Rückbezug auf die Zeit „bis gegen das Ende dieses Jahrhunderts“ überhaupt noch positiv argumentativ verwendbar.

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